泉涌寺「霊明殿」とは、歴代天皇の位牌（尊牌）を安置する施設である。天皇即位儀礼および宮中祭祀と関連して、宮内庁の月輪陵墓祭祀との関係性を維持している。 1. 泉涌寺が天皇家喪葬に関与し始めるのは、通説の仁治3年（1242）四条天皇喪葬からではない。『四条院御葬礼記』に見える御前僧は顕密僧であって、いまだ古代の天皇喪葬制の範疇に留まり、禅律僧らが「一向沙汰する」中世喪葬儀礼には移行していない。 2. 後光厳上皇の応安7年（1374）以降、泉涌寺創建伽藍を儀礼空間として完備された天皇喪葬儀礼（泉涌寺と安楽光院との共同運営）は、後円融・称光・後小松天皇と北朝四代の常例となる。この後光厳院流に対して、崇光院流の般舟三昧院が対抗する。 3. 応安例を画期として、泉涌寺「法堂」における龕前堂儀礼、「十六観堂院」中庭での火葬（山頭儀礼）と拾骨（『称光天皇御葬礼記』）、そして持明院統の離宮「伏見御所」域内に嘉元2年（1304）に建立された後深草上皇の葬堂「深草法華堂（安楽行院）」への納骨という、この三部構成が北朝皇室の喪葬伝統を形成する。 4. 応仁2年（1468）に泉涌寺伽藍「法堂」「十六観堂院」以下が全焼すると、明応9年（1500）の後土御門天皇「明応例」を画期として、仮設建物（仮法堂を含む）で代用された「龕前堂・山頭儀礼」が後柏原・後奈良・正親町・後陽成天皇まで式微五代の慣例を形成する。 5. 承応3年（1654）後光明天皇喪葬が、寛文8年（1668）仏殿再建以前であったこともあり仮設建物で執行された。この「承応例」（火葬儀「明応例」を土葬儀へと入句を改編したもの）が幕政下の規範とされたために、敢えて復興伽藍を使用しない仮設式「龕前堂・山頭儀礼」（これに実質的な埋葬「廟所」儀礼が加わる三部構成）が定着する。近代大喪儀「葬場殿」の雛型は、かかる泉涌寺の宋風儀礼であった。 6. 後陽成灰塚以下に模倣されるためには、四条天皇陵の九重石塔が同域内で規範性の高い建造物として認識されていたことが前提となる。般舟三昧院との争論を背景として四条陵石塔が移築再建、北朝皇室の荼毘所「十六観堂院」旧跡に月輪陵墓が形成される。 7. 十六観堂院旧跡に対して、江戸初期三代の天皇陵の慣例が回避的である。一方で後水尾院統の先祖二代と後宮は十六観堂院旧跡に「家族墓」の特異態を形成する。 8. 四条院御影堂の再興を発端とする泉涌寺復興は、寛文6年（1666）「御位牌堂（霊明殿）」創建に結実する。「承応例」以降の天皇家喪葬の典拠が『朱子家礼』である以上、位牌祭祀の空間「霊明殿」も礼制上は朱子「祠堂」と見做される。先祖祭祀を前四代に限定する朱子学礼制は、かくて明治41年『皇室祭祀令』「先帝以前の三代」に継受された。 9. 月輪陵成立過程における後水尾院統「家族墓」構図は、そのまま後水尾院統「家廟」としての創建霊明殿の位牌の配置に反映される。 10. 東山天皇陵を画期とする江戸中期100年間、月輪陵墓は天皇・嫡后だけに占有された埋葬空間「皇室の嫡流陵墓域」を成立させる。一方で嫡出皇子への特殊配慮が見られ、光格天皇以降を後月輪陵と区別する。 11. その「皇室の嫡流陵墓域」構図は、嫡出皇子への特殊配慮も含めて、そのまま弘化再建霊明殿の尊牌配置に反映されている。 12. 元来、後水尾院統「家廟」として成立した寛文創建「霊明殿」は、「嫡流陵墓域」月輪陵に対応して、祭祀する位牌は限定的であった。その限定を解除して「皇室の宗廟」を企図したのが明治9年「尊牌合併令」である。ここに後光厳院流「安楽光院＋泉涌寺（北京律）」と崇光院流「安楽行院＋般舟三昧院（天台兼学）」という中世後期以降二系統に分裂してしまった天皇家の先祖祭祀が一元化される。かかる位牌祭祀の泉涌寺一元化とは、明治11年（1878）制定「春秋二季皇霊祭」への階梯であった。 13. 明治15年（1882）焼失を好機として、明治16年（1883）の勅命により、明治17年（1884）に宮内省造営で近代霊明殿が成立する。古代の山陵祭祀とは異なる要素として、中世後期以降の宋礼継受により導入された祭祀主体「位牌（朱子学の神主）」形式が、皇霊祭祀の成立要件に組み込まれたことを意味する。かかる近代霊明殿を雛型として、明治22年（1889）に宮中三殿「皇霊殿」が完成した。 14. 近代成立の皇霊殿祭祀に包含される皇統意識とは、復古された山陵祭祀（律令制「近陵」）ではなく、むしろ中世・近世天皇家の「イエ」的な先祖祭祀（廟所としての「月輪陵墓」・家廟としての泉涌寺「霊明殿」）を内実として継承したものである。朝廷内の意思疎通と朝幕間の儀礼的交渉をへて治定された泉涌寺「月輪陵墓」の格式（規模と形式）には、近世皇統意識が可視化されている。

「王道主義」は「満洲国」建国過程で唱えられた統治理念である。満洲事変（九・一八事変）後に、関東軍のイニシアチブのもとで進められた建国工作では、主として現地文治派指導者、関東軍に随伴する植民地統治のイデオローグである橘樸や野田蘭蔵等「理念派」および満鉄実務官僚出身の上村哲弥等「実務派」が相互に絡み合いながら統治理念の形成に関わった。 橘樸や野田蘭蔵等「理念派」は、現地文治派指導者の政治的主張を取り込みつつ、中国の伝統的儒学思想を淵源とする「大同の世」の理想的社会像を「農民自治」に見出しつつ「王道方法論」を構築した。しかしそれは、関東軍の「満洲国」統治を正当化する論理にとどまり、実質的な内容を持たない理念となった。 これに対して、上村哲弥らによって代表され、金子雪斎の満蒙経営論からの思想系譜をもつ実務派は、大正期から「王道主義」を唱え、中国の東北地域における長年の「満蒙経営」、なかんずく教育実務者としての経験から、その教育政策立案を通じて政治的具体化を目指した。しかしその重要性にも拘わらず、従来上村等は「王道主義」の文脈では重視されてこなかった。 そこで本稿では、「満洲国」の統治理念として唱えた「王道主義」をいかに認識し、いかに教育政策に反映させようとしたのかを検討する。

本稿では、批評的な言論の中で二次創作がいかなる文脈において「消費」と呼ばれてきたのかについて議論する。なかでも大塚英志の「物語消費」とそれを引き継いだ東浩紀の「データベース消費」がどのような文脈で論じられるようになったのかを指摘する。とりわけ大塚の議論は東を経由して理解されることが多く、大塚の議論そのものが注目されることは少ない。 これらはオタクというファン集団の「受容の様式」として論じられており、キャラクターに着目するのか、物語の受容の様式にあるのかといった形で議論されてきた。だが、そもそも「二次創作」という「創作」行為が「消費」と語られてきたのはなぜなのか、という問題については議論がなされて来なかった。実際にあるものを作ることが「生産」ではなく「消費」と呼ばれることは自明ではない。また、生計に必要なものを作っていないという意味でそれは「趣味」とも呼ばれうるが、二次創作に関しては「消費」という受動的な概念で呼ばれている。本稿では「物語消費論」において「消費」という語が用いられたことの意味を考察する。 「物語消費」において真に重要なのは、これまで制作と見なされていた行為が消費と見えるような形で、巨大企業の新たな市場戦略が現れてきたということである。それによってただ新しいものを作るだけでは生産活動という送り手側に立つことにはならず、受容者の一部になっているに過ぎないという批判的な意味が込められたものだったのである。東の「データベース消費」も実はその問題系を正確に引き継ぎつつ、もはやそうした「生産者」というものは不可視になり、誰もが受容者（「消費者」）になっているのではないかという意味で議論を展開したのである。その上で両者の論争は「生産者／消費者」という線引きがどこで行われるかを論じるものであったのである。この創作を消費と呼ぶこと、それを納得させることが可能になるような文脈を踏まえた上で、どこで「消費」と「生産」の線を引こうとしているかに個々に着目することがこれらの概念を継承していく上では重要なのである。